Аутор: Ларс Тунберг
Страна: 644
► Остали детаљи

Само оне, који су слепи за све од Бога ниже, Господ умудрује; показујући им оно што је од свега светије.

САДРЖАЈ

Увод, 11
Прво поглавље: христолошка позадина, 37
Друго поглавље: космолошки контекст, 76
Треће поглавље: Максимова општа антропологија, 136
Четврто поглавље: елементи Максимове психологије, 242
Пето поглавље: успостављање миркокосмоса, 328
Шесто поглавље: служба посредовања, 471
Закључак, 612
Библиографија, 618
Списак скраћеница, 649


ПРЕДГОВОР

Поновно објављивање ове књиге готово тридесет година после њеног првог појављивања јесте само по себи изванредно одавање почасти трајној вредности Тунберговог пионирског рада у овом пољу. Такође, то је догађај неумањене вредности у свету свеукупне теолошке науке, јер мислилац којем је посвећен јесте човек од великог значаја. Максима Исповедника треба посматрати не само у контексту источне хришћанске традиције, већ у контексту свеукупног историјског хришћанства. Он је једна од истакнутих фигура Православног Истока која са неуспоредивим ауторитетом изражава пуну равнотежу и интегритет византијске мисли, писац чије име заслужује да стоји раме уз раме са највећим представницима хришћанског Запада.

Док се ова књига налазила у процесу настајања, о Максимовој теологији много мање се знало у енглеском говорном подручју него што је то данас случај. Рад научника попут Јована Мајендорфа (Јохн Meyendorff) и Јарослава Пеликана (Јарослав Пеликан) учинио је много да би скренуо пажњу јавности на пресудан положај овог мислиоца у традицији Истока, “правог оца византијске теологије,” како га назива Мејендорф у својој студији Византијско богословље (Byzantine Theology (1974)). Значајно је што у другом тому своје историје развоја хришћанског учења, Дух источног Хришћанства (Тхе Спирит оф Еастерн Цхристендом (600 – 1700)), објављеном исте године, Пеликан посвећује Максиму цело уводно поглавље. На неки начин то поглавље представља прекретницу.

Та иста деценија такође је била сведок објављивања бројних значајних студија у Француској од стране аутора попут Гаригеа (Гарригуес), фон Шенборна (вон Сцхöнборн), Летела (Лéтхел) и Ријуа (Риоу), који су увећали наше поштовање многих димензија Исповедниковог рада. Све ово је постигнуто, али остаје још много да се уради. Тунбергов рад, подједнако изванредан и због своје прецизности у анализи и због темељитости историјског истраживања, остаје незамењива алатка за било кога ко жели да се ухвати у коштац са мишљу овог великог али још увек занемареног писца.

Јер, уколико је истина да је Максим познатији него што је био, нико коме је стало до његовог рада не може имати осећај да је он добио пажњу коју заслужује. Ово је барем једним делом последица чињенице да се, све у свему, до њега не долази лако. Као што сам Тунберг напомиње, Максим “је волео јасноћу, и због тога је увек тражио посебне формулације. Његове дефиниције и мисли су достојни дивљења. Али он је такође познавао сложености хришћанског теолошког размишљања. Често је конструисао реченице попут кинеских кутијица које је требало отварати полако и са неометаном пажњом, да би се стигло до драгоцене коначне истине коју је желео да пренесе својим читаоцима.” Иако је сада више Максимових радова доступно на енглеском језику, на пример у серији Класика западне духовности (Цлассицс оф Western Spirituality) и у другом тому енглеског превода Филокалије (Тхе Пхилокалиа) у настајању, неки од најважнијих текстова остају тешко доступни обичним читаоцима.

Они који упознају теологију Максима кроз његово проучавање антропологије засигурно ће желети да се врате Тунберговом другом, краћем делу, Човек и косомос (Ман анд тхе Цосмос). Поднаслов ове књиге је Визија светог Максима Исповедника (Тхе Висион оф Саинт Maximus тхе Цонфессор). Кључна реч притом јесте визија. Јер, како Тунберг наглашава, у свој њеној сложености налази се изванредно јединство и доследност у мисли овог теолога. ”Његова теологија није била једна од оних са различитим суштинама… Максим је био свестан опасности од фрагментарности. Његов теолошки систем заправо је био духовна визија.” Та визија уједно је универзална и свеобухватна, есхатолошка и крајње трансцендентна. Па ипак, она нас се дотиче у свакој тачки наших обичних свакодневних брига и постигнућа. Као што Тунберг наглашава на крају исте књиге, оно што је од највећег значаја за Максима јесте “да кроз визију коју сами стичемо кроз наш практичан труд и наша стварна искуства,” од Бога можемо примити снагу и охрабрење, дарове који нас уверавају да смо на путу за царство вечности.

Прикладно је да живот овог научника чији је академски рад почео овом студијом о византијском светитељу треба највећим делом да буде посвећен, на веома разнолике начине, раду на хришћанском јединству у његовој родној Скандинавији, као што је у међународној средини требало да да нарочити допринос у унапређењу лутеранско – католичког дијалога. Дело теолошке учености, када се спроводи са одговарајућим степеном отворености ка другима и оданости традицији, само по себи има витални општехришћански смисао; и проучавати писца какав је Максим значи доћи у додир са особом чије дело ће тешко оставити икога непромењеним у том смислу.


А.М. ОЛКИН


ПРЕДГОВОР ДРУГОМ ИЗДАЊУ


Када су ме позвали да припремим друго издање моје докторске тезе из 1965. о Светом Максиму Исповеднику, која већ много година није била доступна, сместа сам схватио да ју је требало ревидирати због великог броја истраживања која су у скоријим годинама посвећена Максиму. Са друге стране, такође је било очигледно да је та ревизија требало да буде тек незнатна. У супротном, морао бих прерадити целу књигу.

Па ипак, Максимовом антропологијом, и то заиста строго теолошком, до сада се у толикој мери свеобухватно није бавио ни један научник, те сам сигуран да ново издање мог дела неће бити сувишно. Уврстио сам референце за ново истраживање; међутим, то не значи да сам се осећао обавезним да узмем у разматрање све мање студије. Даље сам сматрао својом дужношћу да укажем на она критичка издања Максима која су се појавила после 1965. У својој библиографији такође сам забележио шта је кроз преводе објављено на различитим језицима током последњих година (колико је мени познато). Максимови познаваоци различитих националности обавили су веома вредан и студиозан рад у оба ова поља.

У том контексту треба нагласити да се Мигне-ов текст, на коме сам изградио готово целу своју дисертацију (са изузетком Центуриес он Charity*, где сам на крају имао приступ животном делу А. Цереса-Гесталда (А. Цереса-Гасталдо) о великом броју рукописа). Неопходно поновно нумерисање у Quaestiones ет дубиа извео је Ј.Х. Деклерк (Ј.Х. Децлерцк) (у свом критичком издању; у својим фуснотама скренуо сам пажњу на то.

Године 1985. Саинт Владимир`с Seminary Пресс објавио је моју другу књигу о Светом Максиму, под називом Човек и космос: Теолошка визија светог Максима Исповедника (Ман анд тхе Цосмос: Тхе Тхеологицал Висион оф Ст. Maximus тхе Цонфессор). Тада је било прошло двадесет година од моје прве студије, а био сам и у могућности да 1980. у Фраибургу у Швајцарској присуствујем првом научном конгресу који је икада одржан о Максиму. Такође сам био позван да водим семинар о Максиму у бенедиктинском манастиру Ла Пјер-ки-Вир (Ла Pierre-Qui-Vire) у централној Француској (на који су били позвани монаси и монахиње из ближе околине); своју књигу засновао сам на припремама за тај курс. Обе ове пригоде испољиле су знатно интересовање за светог Максима као најистакнутијег хришћанског теолога и духовног вођу, интересовање које је порасло од када сам први пут писао о њему. Тако окрепљујуће сазнање утешило ме је док сам покушавао да своју дисертацију прилагодим читалачкој публици која можда још увек није била упозната са Максимом.

Постоје три особе које бих желео да поменем на крају овог предговора. Прва од њих је почивши професор Павле Евдокимов са теолошке академије Светог Сергија у Паризу, мој први православни ментор и саветник, који ми је први скренуо пажњу на Светог Максима 1954. године. Други је почивши професор отац Јован Мајендорф са Богословије Светог Владимира и Фордам универзитета, који је потпомогао штампање моје друге књиге и преузео иницијативу да препоручи ово прерађено издање моје прве књиге. Отац Јован ме је годинама подржавао као пријатељ, и премда се никада нисмо лично срели, он остаје у мом сећању као близак пријатељ; његов непрежаљени одлазак са овог света оставио је у мени бол као и у многим другим људима. Трећа особа коју желим да поменем јесте мој стари пријатељ, отац А.М. Олкин (А.М. Аллцхин), доктор и професор који је извршио ревизију енглеског језика у мојој дисертацији и написао предговор за другу књигу. (Он је годинама у различитим контекстима проверавао мој енглески језик). Отац Доналд, изванредан представник екуменског англиканизма, пристао је да напише још један предговор за ову прерађену верзију Микрокосмоса и посредника.

Отуда велики израз захвалности када је овај тежак посао “мале” ревизије приведен крају.

Ебелтоф, Данска, о Педесетници 1993.

Увод

1. Живот светитеља

Максим Исповедник или, како га понекад зову, Максим из Хрисополиса, рођен је око 580. године у Цариграду и умро је мученичком смрћу у прогонству у Лазици, на југоисточној обали Црног мора 662. године. Између ова два датума налази се живот проведен у царској служби, бављењу монашким животом и црквеном политиком, живот једнако испуњен и дубоким теолошким проницањем и драматичним догађајима. За наше конкретне потребе у овој тези очигледно је да сви детаљи Максимове биографије нису од једнаке важности. Зато ћемо укратко описати само општи развој Светитељевог живота.

Према речима његовог древног биографа, непознатог поштоваоца, очигледно тек нешто млађег од онога који је предмет његовог писања, Максим је био племенитог порекла и живео је побожним, породичним животом. Према речима истог биографа, добио је веома добро образовање којем се предао са дубоким интересовањем и ревношћу, нарочито се посвећујући проучавању философије. На овом месту, барем, сви Максимови читаоци потврдиће истинитост његовог биографа, јер Светитељеви списи показују да је његово реторичко и философско образовање морало бити у то време на највишем нивоу. Међутим, према речима његовог биографа, његов напредак у врлини био је достојан дивљења као и његово разумевање философије, и његова добра репутација у различитим областима коначно је привукла пажњу цара Ираклија који га постави за свог првог секретара.

Међутим, после релативно кратког веремена, Максим је напустио двор и отишао у манастир у Хрисопољу на азијској обали тачно наспрам Цариграда. Тамо је његова преданост аскетском животу била високо награђена и изазвала је ново дивљење међу монасима. То мора да се дешавало око 613-14. Овај датум је од значаја за питање његове мотивације за напуштање двора и постајање монахом. Јер, уколико је овај датум тачан – а чини се да се научници сада слажу у томе – тешко да може бити истинито да је Максим одлучио да уђе у манастир због ширења монотелитства, што је мотивација коју је навео биограф. Чак и ако се постојање монотелитства – у форми моноенергизма – може утврдити чак и пре 619., он, према нашој хронологији, није могао имати утицаја до времена када је Максим постао монах. Зато, уколико је ово датирање тачно, Максим је сигурно имао другачију мотивацију. Заправо, како је Шервуд (Sherwood) истакао, његов биограф и указује на то. Он је чезнуо за тиховатељским животом. Можемо закључити да су можда постојале околности у Цариграду које су појачале његову наклоност, премда се чини да није било промена у његовим добрим односима са двором, што јасно показују његова честа и веома пријатељска писма Јовану ризничару.

У овом контексту такође би било од неког значаја то да биограф, описујући Максимов живот у манастиру, уопште не наглашава његову наводну борбу против јереси, већ пре његов задивљујући напредак у аскетским подвизима и побожном животу. У биографији то доводи до приче како су се монаси, дубоко задивљени његовом побожном ревношћу, свесрдно трудили да га поставе за игумана и најзад успели да га убеде да их руководи, мада је он према томе имао одређену резерву. Међутим, чини се да је ова прича тачна.
Један од разлога за скептичност у вези са забелешком биогафа о Максимовом игуманству јесте чињеница – судећи по другом доказу – да налазимо да је овај период његовог живота засигурно садржао знатну литерарну активност коју би једно административно, или барем пастирско руковођење у сопственом манастиру једва дозвољавало; премда, са друге стране, треба рећи да он у својим списима показује значајан увид у пастирске проблеме монашке заједнице.

Не знамо поуздано колико дуго је остао у свом манастиру, нити да ли са преселио из свог првог манастира у други. Зато би на овом месту било довољно рећи да га барем 632. године налазимо у Африци (Картагина) као резултат његовог принудног одласка из манастира због инвазије Персијанаца који су 626. стигли до Цариграда. Тамо је можда био стигао нешто раније. Прилично је тешко реконструисати део његовог житија који покрива године 626. – 632., али Шервуд је можда у праву када претпоставља да је Максим неко време остао на Криту а можда чак и на Кипру. У Картагини је вероватно одсео у манастиру по имену Еухрат, чији игуман је био Софроније који је 634. изабран за Патријарха јерусалимског и који се први борио против монотелитске јереси. Чини се да је Максим дуже времена провео са Софронијем у овом манастиру, пре него што је отишао у Александрију да би учествовао у расправама које су се тамо одвијале за време састављања Томоса уједињења 633. године.

Међутим, од око 634. Максим је био дубоко умешан у монотелитске расправе, и остатак његовог живота биће у потпуности обликован јасноћом и строгошћу његовог диотелитског става. С обзиром на то да ће се о његовом теолошом значају у овој области и о развоју његовог мишљења у вези са монотелитством у знатној мери говорити у другом одељку овог уводног поглавља, било би довољно, у овој фази нашег излагања, да само скицирамо најважније чињенице из ове замршене ситуације и најважније догађаје из његовог живота који су проистекли из ње.
Максим је сигурно доста дуго времена остао у Африци као монах. Немамо наговештаја да је током више година напуштао тај манастир. Имао је добре и блиске везе са царским владарима Африке, попут Петра и Георгија, које су покривале време од око 634. до око 642/3.

Цар Ираклије умро је 641. а његов наследник Констанс покушао је да разреши монотелитску полемику објављујући Типос који је написао Патријарх цариградски Павле ИИ 647. Али пре тога 645. Максим – вероватно у Картагини – имао је успешну расправу са Пиром, Павловим претходником који је тада био у изгнанству. Резултат расправе био је Пиров повратак у Православље и његово признање за патријарха од стране Римске Столице, иако је Пир већ 646. поново променио мишљење. Из Релатио мотионис такође сазнајемо да је Максим био у Риму 646. заједно са Пиром. Још један резултат расправе можда је била чињеница да је неколико афричких сабора у лето 646. године заузело став против монотелитства. Међутим, царски Типос дефинитивно је променио ситуацију. Јасније него икада, политика Цариграда постала је не само противна већ и опасна по Максимов положај. Увидео је да је сада морао да се бори за Православље на страни Рима.
Максим је остао у Риму. Папа Теодор изопштио је Пира када је поново променио мишљење, али је овај касније (652) поново постављен за патријарха у Цариграду. Потпуни раскол између Рима и Цариграда био је чињеница.

Нови папа, Мартин И, отишао је чак даље од Теодора и, инспирисан Максимом, сазвао је Латерански сабор 649., на којем је Максим вероватно присуствовао као обичан монах и старац. Овај сабор осудио је монотелитску јерес и обећана је казна свима који је буду следили. Одлуке су послате по целом хришћанском свету. Цар Констанс сместа је реаговао, али је егзарх, који је био послат у Рим, стао на страну Папе, те Папа (и вероватно Максим) није ухапшен све до 653. Обојица су доведени у Цариград, где је 654. одржано суђење Папи. Послат је у прогонство у Херсон 655. и умро је у септембру исте године.

Међутим, суђење Максиму – и његововом ученику Анастасију – није се десило до маја 655. Због тога није сасвим јасан тачан датум његовог доласка у Цариград. Чак се чини да су власти покушале пре да му припишу политичке преступе него јереси – став који је сасвим у складу са царским покушајем да подржи “разводњене заједнице”. Ови напори били су у потпуности промашај; исто тако пропали су покушаји да се Максимово одбијање комуникације са цариградском Столицом у вези са Типосом прикаже као преступ за који мора да се покаје. Максим је послат у привремено изгнанство у Визију у Тракији. Већ у 656. у самој Визији, дворски епископ Теодосије, којег је послао нови цариградски патријарх Петар, учинио је нови покушај да убеди Максима да заузме помирљивији став. Али, Максим није променио мишљење. Дана 8. септембра (како тврди Ацта) Максим је позван у манастир Свете Теодоре у Региону, где је поново наговаран да се повинује царевој вољи, али је одбио да то учини. Затим је послат у изгнанство по други пут у друго место – Перберис - у Тракији, где је остао шест година.

Међутим, у пратњи Анастасија апокрисарија и Анастасија монаха, Максим је 662. враћен у Цариград где је одржан сабор. Он и његови ученици тамо су анатемисани и осуђени на ново изгнанство. Сабор је сада био изразито монотелитски. Осуђеницима су вероватно ампутирали језик и десну руку и послали их у Лазицу на југоисточној обали Црног мора, где се Максим, сломљен лошом негом и годинама, упокојио 13. августа исте године (662). Његова победа ускоро ће бити извојевана, али он неће учествовати у њој.


2. Максимов историјски и теолошки значај

Опште вредновање Максимовог доприноса историји хришћанске мисли у великој је мери пратило намере Вита : Максим је виђен као велики бранитељ халкидонске вере у вези са проблемом воља у Христу, постављајући темеље одлука Шестог Васељенског сабора (680). Он је класични непријатељ монотелитства. Чак и у савременим светоотачким приказима ова уопштавајућа слика није савим ишчезла.

Наравно, у нашој презентацији чињеница о овом нарочитом Максимовом положају неће бити потцењена, али наша намера јесте да додамо још доказа који ће подржати убеђење да су остали аспекти Максимове теологије и доприноса – или боље речено шири контекст његовог мишљења – остали помало засењени овим усмеравањем пажње на његову расправу са монотелитством. Пре би се могло рећи да је због свог рада на спајању и исправљању учења раније теолошке традиције он био у стању да понуди православно решење монотелитског питања, које није озваничено до после његове смрти.

Међутим, у вези са нашим основним ставом постоји одређени скептицизам око свих покушаја да се прикаже било каква промена дубоког или револуционарног карактера Максимове теологије. Убеђени смо да Максимова теологија открива прилично природан и логичан развој на основу општег халкидонског уверења у који се никада озбиљно не сумња нити проверава. Зато је наша намера, између осталог, да разјаснимо да ово није ништа мање истинито у односу на монотелитске тврдње, без обзира на то колико се Максим на први поглед може учинити равнодушним или несигурним у вези са њима.

Таква изјава подразумева и извесни критицизам према ствовима које су заузели научници попут Грумела и Фон Балтазара (у КЛ1), који су разрадили разне теорије о Максимовој кризи или коректури. За наше потребе у овом уводу можда ће бити довољно да укажемо само на основне црте њихових расправа, јер решење овог проблема утиче на нашу општу слику о теолошком значају и личности Исповедника.

Пре свега, В. Грумел (В. Грумел) је исправно показао да Максим у својим првим познатим реакцијама на монотелитство (или боље речено тадашњи моноенергизам), тј. у свом писму Пиру, подржава овог каснијег јеретика и да у најмању руку одбија да заузме чврст став за или против једне или двају енергија у Христу. Али, такође је показао да то до извесне мере важи и за Софронија – монаха и патријарха, касније сматраног за првог заговорника диотелитства – у његовом синодалном писму из 634., јер се чини да обојица поштују Псепхос Сергија, цариградског патријарха, који забрањује било какво помињање једне или две воље.

За сада нема никаквих потешкоћа. Али Грумел такође наглашава чињеницу да је у Максимовом писму људска воља у потпуности стављена у позадину, и да у вези са тим он говори само о божанској вољи. За њега је божанска воља та која влада и – за њега као и за Софронија – управо морално јединство јесте то које треба исповедати. Зато се у вези са тим стиче утисак да Максима још увек не интересује постојање две воље у Христу, и да још увек није сигуран у вези са сопственим ставом према монотелитству. Такав је барем закључак који су донели неки научници на основу резултата Грумеловог рада.

Међутим, против ове тенденције да се означава разлика између значаја и интереса у Максимовој теологији између ранијег и каснијег времена, потребно је показати да су, заправо, две воље у Христу играле далеко важнију улогу већ у Максимовим раним радовима (као нпр. у Еп 2), премда се то на неки начин сматра очигледним. Када се стави у шири контекст његове опште теологије о човековом освећењу и обожењу, Максимово становиште о овој тачки може се разјаснити од самог почетка. Касније је јасније дефинисана управо његова терминологија, а не теологија. Нагласак који Грумел ставља на Максимово оклевање пред улазак у расправу без сумње је, до извесне мере, обојио општу слику о Максимовом ставу у каснијем списатељском раду.

Ово је значајно, и остаје један од циљева ове студије да покаже – као што је Шервуд већ учинио до одређене мере - да постоји један веома значајан степен доследности у Максимовој теологији од првих аскетских рукописа наовамо, чак и ако он развија своју терминологију и усмерава пажњу на проблем воље током христолошке расправе, у којој игра тако важну улогу.
Х. Урс фон Балтазар (Х. Урс. вон Балтхасар) поставио је питање могуће кризе у Максимовом животу и мишљењу у вези са његовом студијом о два такозвана Гностичка стослова (Гностиц центуриес) за која је доказао да су с правом приписана Максиму. Према мишљењу фон Балтазара, у првом делу свог монашког живота Максим се налазио под тако јаким оригенистичким утицајем, који се одразио у Стословима, да бисмо морали говорити о кризи. Шервуд је против ове хипотезе пружио најјачи аргумент тиме што је показао да ранија Амбигуа, која потиче из око 634., али за коју он сматра да је зачета раније током Максимовог боравка у Кизику, већ садржи веома јако и свесно оповргавање оригенизма. То му даје одважност да закључи да првих десет реченица у Гностичким стословима, које чак и Фон Балтазар карактерише као “Гегенмотиве”, супротан мотив, за преостали део рада, треба сматрати као сажетак Максимовог става против оригенизма, истовремено дајући оквир унутар којег треба разумети све остало, са свим поменима Евагрија и Оригена. На овом месту Шервуд је, заправо, повео пут новог вредновања, и наша је намера да наставимо овим путем. Даље треба напоменути да је сам Фон Балтазар, у другом издању своје Космисцхе Литургие, прихватио Шервудов став – премда унеколико умањујући промену коју он подразумева – и дозволио је да идеја о кризи ишчезне у развоју Максимовог живота и мисли. Заправо, Максимова историја тешко да може бити драматизована на овакав начин.

Насупрот томе, то може бити једна од исправних тенденција у Житију која не зна за теолошке промене у Максимовом ставу. Заправо, чини се да је светитељ од самог почетка имао јасно утврђену линију мишљења. Ова чињеница можда није тако запрепашћујућа ако се сетимо да је он имао изванредну способност повезивања и – изнад свега – да је делио став са већином Отаца, да је њихова првенствена дужност била не да стварају оригиналне теолошке системе већ да репродукују и прикажу веру и убеђења њихових претходника, тј. традиције Цркве.

превод с енглеског: Наташа Колунџић

* Код нас преведено и објављено као Гностички стослови, Београд, Друштво Источник, 1996., превео Драган Јеремић. (Прим. прев.)